anno 6, 2008
- ISSN: 1971-2995
- Pagine: 304
- Abbrevazione assegnata da l'Année Philologique: IncidAntico
- Editore: Luciano Editore, Napoli
Contenuti:
Moving from the conclusions of his works on Roman Paestum ('Paestum romana', in Poseidonia-Paestum, Atti del XXVII Convegno di Studi sulla Magna Grecia, Taranto - Paestum, 9-15 ottobre 1987, Napoli 1988, 33-115; Paestum romana, Roma 1999), the author analyzes the possible correspondences between the original Greek cults and the extant urban temples of the Achean colony of Posidonia. While the Northern sanctuary housed the cults of Athena (the 'temple of Ceres') and an hypetral cult of Zeus, the Southern sanctuary originally included the cults of Hera (the 'Basilica'), of Apollo (the 'Temple of Neptune') and of Aphrodite (the destroyed late archaic temple under the Roman Macellum, possibly substituted in the Roman times by the amphiprostyle temple or by the so called Italic temple), with strong similarities with the urban sanctuary near the agora at Metapontum. A final identification is proposed for the cult practiced in a small shrine near the 'temple of Neptune'-Apollonion, which is provided with an unusual basin for ritual immersions, to be compared with the analogous krenai of the Arcadian sanctuary of Lusoi and of the sanctuary of San Biagio alla Venella near Metapontum, both dedicated to the goddess Artemis with the epitheton of Hemera.
Characters bearing names which illustrate their own personality or feats - «speaking names» - not only feature prominently in epic and mythic narrative, and in other 'fictional' literary genres, but also appear in historiography. In assessing the historical value of these characters and/or accounts, careful investigation is essential. Sometimes we face simple coincidences, sometimes people were assigned a task because of their names, but certainly ancient historians who indulged in stressing the fatal course of events liked to repeat received traditions about ominous names. In tales about origins, the oikist personalities (like Phalanthos or Battos) were understandably object of rich constructions playing on their speaking names; but historians could also create and introduce fictional characters with speaking names into near-contemporary events. The present paper focuses on two ephors with speaking names, Asteropos and Epitadeus. The former was probably the fictional founder of periodic asteroscopy, a practice of obscure origins and uncertain antiquity, the latter - in line with the meaning of his name - is credited with having proposed a bill to satisfy his own interests. Thus, Epitadeus seems to be a fictional character and therefore existing doubts on the historicity of his law are reinforced.
This paper aims at reconstructing the history of the sanctuary of Nemea in Argolis between the first quarter of the VI c. B.C., when the Nemean games were apparently founded, and the end of the IV c. B.C., when, according to the archaeological and epigraphic data, the activities in the sanctuary started again after nearly a hundred years of interruption or at least reduction. Comparing the different kinds of evidence available suggests some more general reflexions on the nature of the evidence which has survived regarding the history of the major sanctuaries of the ancient Greece, their roles in interstate relations and the nature of the conflicts which arose about them.
Despite the many genealogical and chronological uncertainties regarding the Orthagorid tyranny at Sicyon it is generally assumed that the Delphic oracle which forecast a 100-year long rule by this family was an ex eventu prediction. This also explains why such a length has never, or at least almost never, been doubted. Here this view is challenged by arguing (1) that the 100-year length implies a generational reckoning and, consequently, the prophecy was meant to refer to a three generation period; (2) that the tyranny lasted more than three generations, so that the oracle was not fulfilled and was not, therefore, ex eventu; and (3) that the attitude of later traditions, particularly the genealogical inconsistencies among different stories on the Orthagorids, reflects the effort to restore authority to the oracle by constructing genealogies in accordance with the 100-year prophecy.
Starting from two Italian writers, Italo Calvino and Gianni Clerici, the author provides a new, philological and exegetical, reading, of the Greek and Latin texts concerning the tale of the lion saved by a man, better known as Androclus and the lion or as folktale nr. 156 Aarne-Thompson-Uther: Thorn removed from lion's paw. The anonymous life of Saint Jerome, entitled Plerosque nimirum, introduces a similar miracle.
During recent archaeological field surveys carried out in Pontecagnano, a little hoard of Greek silver coins, datable between the end of the 5th and the beginning of the following century (19 items among staters and fractions from Poseidonia, Velia, Turi, Eraclea, Caulonia, Crotone, Terina), has been excavated. The composition of the treasure and its placement, a sacred area designed for votive rituals, provide grounds for reflection on the monetary customs of the inhabitants of this EtruscanSannitic centre of Southern Campania. So far, for the same chronological phase, such customs have only been documented by the finding of coins offered to the deceased in a small number of grave goods. Therefore, the cause-effect relation between mercenary practices of local communities and the arrival of foreign currency in the Gulf of Salerno cannot be excluded. They were probably members of groups known as Tyrrhenoi and Sileraioi believed, in some literature, to be mercenaries employed by Dionisius I of Syracuse originating from both Ager Picentius and from the region crossed by the river Sele. The hoard was probably the offering of a mercenary soldier coming home. The value of coins is estimated to correspond approximately to the monthly salary of a misthophoros of that time. The place of retrieval would confirm this hypothesis: the Northern sanctuary, in its present state appearing to be the only sacred part of the built-up area, was designated to both donations consisting of aes rude or coins and to votive offerings of a military type.
The first coinage of Temesa, shortly before 500 BC, belongs within the increasing hegemony of Croton after the victory over Sybaris: in this stage Temesa seems to be politically structured, even if in a different way, together with the Tyrrhenian settlement of Laos. In a second phase, while the typology of Laos' coinage breaks away from Croton, the coinage of Temesa becomes more and more defined within the hegemony of Croton until the first half of the V century BC when Temesa enters the sphere of influence of Locroi Epizephyrioi.
The paper examines the question of the eponymy in Kroton and her subcolonies, analysing the epigraphic evidence (constituted by IG XIV, nr. 636; SEG IV, nrr. 75, 71, 73; LIII, nr. 1077 and the most recent discovered at Terina) and the literary testimony of Athenaeus XII 522a-c. It seems evident that the damiorgos is the chief magistrate, while the prytanis we can only be attributed a religious role in Kroton and a specific wardship, as regards property, in Terina.
The relationship between Cambyses and Polykrates is not clearly defined in the sources. Despite some scholars talk about alliance, it seems that no one could form alliance with the King of Persia. The Great King, in fact, could never be on equal terms with anyone, because he was always above everybody. Some elements in Herodotus's tale lead us to understand what kind of relationship existed between Polykrates and Cambyses: the tyrant submitted to the King, when he offered his help to Cambyses for the Aegyptian expedition. Polykrates became, as Busolt wrote, a «persische Vasallenfrst».
The article examines the tomb-cult which the Trojan hero Hector had in the city of Thebes and the tradition according to which, after his death, he inhabited the Isle of the Blessed, which, in the local tradition, is found on the acropolis of Thebes. The Theban tradition also considered Hector not as the son of the Trojan king Priam, but of Apollon Ptoios, that is Apollon venerated on a mountain in Boeotia in the setting of a cult principally controlled by Thebes. The hypothesis formed is that the cult of Hektor at Thebes started during the war between the Boeotian/Chalkidians and Athenians at the end of the VI century BC. The article also outlines the notable transformations which the Theban cult of Hector underwent between the age of Lycophron, the first source which mentions it, and that of Pausanias, who visited the city in the II century AD. Particular attention is given to the determining role of Roman policies, especially those of Sylla, in the reorganisation of the Theban mythology and in the reaffirmation of the Homeric tradition according to which Hector was the son of the Trojan king Priam and not of the Theban Apollon.
In Enn. I 6,3 Plotinus says that the invisible harmonies make the visible ones. This passage reminds us of Heraclitus' fr. 54 DK. A careful analysis of Enn. III 2, 16 shows that the concept of Plotinian harmony derives from the coincidentia oppositorum of heracliteus logos. This aesthetical vision unite all fragments of harmony from the Ephesian: frr. 8, 10, 51 DK, besides the fr. 54 DK. Particularly in the fr. 8 DK Heraclitus talks about the kalliste harmonie that derives from different elements. The influence of Heraclitus on the Enneads makes the Plotinian Aesthetics an anti-Pythagorean and, within certain limits, an anti-Platonic theory. Moreover, the new concept of symmetry in Plotinus is also closely connected with this kind of harmony.
Valentino nizzo
L'A. è ritornato ad Ischia per 'smontare' l'edizione di quel settore di necropoli di San Montano pubblicato da Giorgio Buchner e David Ridgway nel 1993. Lo 'smontaggio' ha lo scopo di rendere 'oggettiva' l'identificazione di ognuna delle sepolture trattate, così che i dati estratti ne autorizzino una seriazione stratigrafica: più minuta rispetto a quella per fasi, distinte dalla successione della produzione ceramica geometrica e poi protocorinzia, proposta dagli Editori. Lo strumento di lavoro non è nuovo: ma qui è utilizzato su un campione di indagine molto complesso di per sé e pertinente ad una sfera culturale, e quindi produttiva ma non solo, per la quale sembrano mancare precedenti esperienze di lavoro simili. Il risultato che viene offerto, se da un lato conferma il generale ordinamento già edito, dall'altro sostanzia quanto già noto con l'applicazione, appunto, di un metodo diverso. A vantaggio del quale si segnalano le tavole tipologiche di tutte le forme documentate nei diversi corredi sepolcrali, le quali offrono un panorama ordinato utile per numerose, ed ulteriori, direzioni di ricerca. Le motivazioni del metodo di lavoro adottato e seguito sono esposte in dettaglio e con molto equilibrio: condizioni, che si reputano assai positive, derivanti a loro volta sia da un'approfondita compartecipazione a quanto prima fatto e poi scritto da Buchner e Ridgway sia da un'altrettanto approfondita comprensione delle particolarità e delle difficoltà che presentano e il terreno di scavo ed il progressivo conformarsi della necropoli stessa. L'A. si pone con grande rispetto nei confronti degli scavatori ed editori: lo strumento di lavoro che egli adopera, completamente diverso formalmente da quello utilizzato nell'edizione, non viene proposto come una rivoluzionaria ed innovativa panacea. Ma solamente per quello che è: un diverso approccio ad una medesima realtà. La concordanza delle conclusioni qui raggiunte rispetto a quanto in precedenza argomentato conforta sia il precedente sia l'attuale metodo d'indagine. A dimostrazione che non è lo strumento (o, peggio: la proclamata iattanza di possedere la chiave universale) ad essere risolutivo, ma la cauta ed aperta intelligenza applicata allo scavo, prima, allo studio ed all'edizione, poi. L'ordinato ed evidente disporsi delle forme nelle tavole, e nel testo, che l'A. ha elaborato e qui presenta faciliterà il lavoro che si compirà su altri e diversi risultati di scavi archeologici in situazioni comparabili a questa di Pithecusa, o comunque ad essa rapportabili. In quanto sembra che la quantità di dati che sono stati recuperati, nel corso delle ultime generazioni, relativi alla conoscenza archeologica in Italia meridionale (e in Sicilia) situabile nel corso dell'VIII secolo attenda, ormai, di essere sistematizzata sotto diversi angoli di vista. A cominciare da quello della cronologia assoluta: dal definire un assetto aggiornato della quale deriva anche un rinnovato approccio all'argomento del rapporto fra le varie popolazioni indigene ed i coloni sopravvenienti. A quanto sembra, il metodo formale seguito qui dall'A. permetterà, come si è anticipato, di 'ancorare' con evidenza fra loro situazioni note in località diverse, attraverso la presenza di insieme di reperti analoghi o addirittura simili, in una griglia di cronologia relativa. E ciò in maniera più organica e sicura che se si seguisse, come generalmente finora si è operato, solamente la modificazione formale nello sviluppo del tempo di un unico prodotto, o di un'unica categoria. Una collazione critica del genere al quale si è accennato non sarà opera da poco: ma, ormai, alle schedine cartacee si è sostituito l'onnipotente computer, completo di scanner e di softwares dei più versatili. Altro discorso vale, ovviamente, per la cronologia assoluta. Come è risultato anche evidente dalle relazioni e dal dibattito svoltisi in occasione del recente convegno, tenutosi a Roma nel 2003 e pubblicato nel 2006 per cura di G. Bartoloni e F. Delpino, Oriente ed Occidente (nel corso del quale l'A., insieme a G. Bartoloni, ha presentato il nucleo della ricerca adesso edita più ampiamente nel volume che qui si discute) si confrontano attualmente fra loro due impianti di cronologia assoluta. Quello basata sulle datazioni assolute derivanti da indagini cronometriche sperimentali, per lo più dendrocronologiche, supportate da tecnologie innovative e sofisticate; e quello che interpreta le informazioni tramandate dalle fonti letterarie antiche. Il primo sistema sembra preferito da quegli studiosi che si rivolgono all'indagine delle società indigene, italiane ed europee; il secondo da quelli che si focalizzano sullo studio del fenomeno coloniale greco. La schematizzazione che si è proposta non rende giustizia né alla complessità dell'argomento né all'intelligenza degli studiosi coinvolti: ma si presume giovi alla chiarezza del dibattito. Poiché gli strumenti adoperati dagli uni e dagli altri sono fra loro incomparabili, in quanto di natura per se completamente diversi, non dirò opposti, sarà vano, a filo di logica e di metodo, tentare di trovare una mediazione o un'integrazione vicendevole. In quanto si tratta di due visioni del mondo completamente diverse fra loro, per di più utilizzanti strumenti di lavoro altrettanto differenti. Ognuna di queste due visioni del mondo, per di più, si confronta con una realtà oggettiva di sicuro lacunosa rispetto alla realtà storica originaria: non si potrà, ad esempio, mai pretendere di avere ritrovato il più antico documento di un dato insediamento; né di essere in grado di apprezzare in cronologia assoluta la durata nel tempo di una generazione oppure l'intervallo tra il momento nel quale il primo piede greco, o fenicio, si è posto su suolo italico e la più antica (?) sepoltura fra quelle rinvenute in quello stesso luogo per quindi riferirla al primo morto dei coloni. Alla lacunosità della documentazione archeologica occorre aggiungere, come ulteriori elementi di profonda cautela, l'approssimazione attuale dell'uno e dell'altro sistema di ricostruzione della cronologia assoluta. Poiché, però, la realtà è unica, anche se può essere apprezzata e rappresentata in modi differenti, ci pare che l'obiettivo di giungere ad un'integrazione, coerente e motivata, tra i due sistemi non sia fra quelli secondari della ricerca scientifica. Ma, si teme, il traguardo non è vicino nel tempo: ai necessari miglioramenti tecnici che i rispettivi ricercatori hanno già in corso, occorre aggiungere una più completa disponibilità di dati affidabili da scavi archeologici su un più ampio teatro mediterraneo. Per quanto riguarda l'applicazione di indagini tecnologiche, la casualità ha voluto che chi scrive queste righe conoscesse, in coincidenza temporale, il saggio: 'Vulcanismo e prima localizzazione greca nella Magna Grecia e in Sicilia: una prima ipotesi di lavoro', di C. Palagiano, S. Leopardi, A. D'Agostino, in Proceedings of the 2nd International Conference Archaeology, Volcanism and remote sensing, Sorrento 2001, Roma 2006, pp. 109-119. Questi AA. sostengono la tesi che la localizzazione delle colonie greche sia avvenuta in rapporto alla presenza, più o meno lontana dalla sede scelta, di fenomeni vulcanici; la dimostrazione è affidata, oltre che alla paleo-storia del vulcanesimo ad indagini GIS rivolte a definire i coni di visibilità di alcuni vulcani dalle sedi delle stesse colonie. L'uso di tecnologie sofisticate, e sperimentali, si preferirebbe fosse rivolto a ricerche più attagliate alle esigenze della conoscenza storica e, a quel che sembra, verosimili. Nizzo è ben conscio delle difficoltà da affrontare: e più volte nel suo testo ricorda sia l'esiguità del campione dal quale elabora la sua indagine sia la generale incertezza, cronologica ed insediamentale di Pithecusa. La coscienza di tali limitazioni, tuttavia, non gli ha impedito di portare a termine un lavoro prezioso, che rientra a pieno titolo nel compito che pare proprio della disciplina archeologica: quello di presentare a studiosi di discipline afferenti allo studio della storia antica materiali ben ordinati secondo la propria intrinseca legge di produzione, così come auspicava un non dimenticato Maestro. Il chiaro disporsi dell'evidenza archeologica sepolcrale pithecusana, per quanto limitato al campione disponibile, permette indagini più avanzate in numerose direzioni: dal rito funebre e la costituzione e sviluppo dei family plots alle consuetudini del costume. In specie quest'ultimo argomento si presume potrà essere di aiuto nel più ampio campo di indagine circa il rapporto tra Indigeni e coloni, al quale più sopra si accennava. Una riflessione a parte si crede vada riservata al destino delle aree archeologiche italiane, per quanto riguarda sia lo scavo sia lo studio dei reperti che se ne sono tratti. Ma non si vuole procedere oltre per questo doloroso calle: purché anche gli studiosi 'da tavolino' pongano impegno per affrontare, tentando di capovolgerne il declino, la spirale perversa che, da non poco tempo, riduce le attività di tutela sul territorio e le risorse destinate alla prima elaborazione e presentazione scientifica dei risultati conseguiti. Ove ciò non si verificasse, rimarrebbe soltanto da continuare a rivolgersi agli scavi compiuti da Paolo Orsi. E la stessa vicenda della conoscenza di Pithecusa insegna a questo proposito: solo che si consideri sia il tempo trascorso tra l'inizio degli scavi e la prima edizione sia l'esiguità, quantitativa non certo qualitativa, di quest'ultima rispetto a tutto quanto si è scavato dal 1952. Pier Giovanni Guzzo (gupompei@tin.it)
Pierre Sineux
Primo lavoro monografico su Anfiarao, esso fornisce una puntuale analisi delle caratterizzazioni mitico-cultuali del personaggio, identificate dall'A. nelle categorie, indicate nel sottotitolo, di guerriero, indovino e guaritore. Il lavoro, basato sull'analisi e il confronto di fonti di varia natura (letterarie, epigrafiche e iconografiche), si segnala per il ricorso a una metodologia di ricerca tesa a soddisfare il duplice approccio sincronico e diacronico nello studio del mito. L'approccio sincronico e l'analisi strutturale pertengono al livello genealogico e a quello della saga tebana nel primo capitolo. Lo scopo dichiarato non è ricostruire la coerenza di una figura di per sé ambigua in un quadro unitario o in una gerarchia di motivi né risalire a un utopico livello originario, quanto piuttosto rintracciare la struttura grazie alla quale si giustappongono fra loro singoli tratti pertinenti. Nel livello più antico a noi noto, che è quello della perduta saga tebana, Anfiarao si manifesta come eroe dimidiato, al punto che l'A. individua l'asse strutturale principale della figura mitica nel tema del conflitto, a partire da quello connaturato alla contraddizione intrinseca nella doppia natura di re-guerriero e di indovino non creduto: quale rappresentante di una regalità condivisa, fondata su una rete di solidarietà e di alleanze, Anfiarao è costretto a partecipare a un'impresa il cui esito fallimentare gli è noto dal possesso del potere divinatorio; egli è il guerriero interdetto nell'azione dalla virtù divinatoria. Il tema del conflitto si riverbera sull'intero sistema di relazioni coinvolgenti il personaggio, dalla sfera del potere, attinente alla legittimità di una basileia contesa con i Talaidi, a quella della contrapposizione fra strutture sociali distinte: la pacificazione fra Anfiarao e Adrasto, sigillata dalle nozze del primo con Erifile, sorella del secondo, e a patto dell'eventuale arbitrato che la donna dovrà assumere in un'eventuale futura disputa fra i due eroi, getta le basi per un nuovo conflitto, destinato a riverberarsi anche sulla generazione successiva, quella di Anfiloco, e occasionato dallo scontro fra due strutture sociali distinte, ossia il legame di sangue (Adrasto ed Erifile) da una parte e quello contrattuale (Anfiarao ed Erifile) dall'altra. Erifile, eroina che reca nel nome stesso la discordia, non è tanto colei che riconcilia Adrasto e Anfiarao quanto colei cui spetta riattivare il conflitto. Sul piano genealogico, la discendenza di Anfiarao dall'eroe taumaturgo Melampo trova sostegno in un rapporto condiviso con la divinazione e con la sfera di Apollo e integra anch'essa l'eroe nel contesto di una regalità contesa che pone la sua azione eroica sotto il segno della disputa. Le connessioni di Anfiarao con la sfera della guerra si palesano nel nome dell'eroe, che l'A., a dispetto di altre etimologie, collega al nome proprio Ares. Complice dell'atto cannibalico di Tideo, Anfiarao, al quale l'Odissea assegna un destino di morte non dissimile da quello dei suoi compagni, si qualifica come temibile guerriero. Il processo di valorizzazione e di 'epurazione' al quale la poesia tragica di età classica, sulla scorta di Pindaro, sottopone l'eroe, assegnandogli un ruolo positivo nella schiera degli eroi argivi e sottraendolo all'accusa di hybris, nella prospettiva dell'A. si connota di una duplice giustificazione, mitica e storico-politica, connesse rispettivamente al ruolo paradossale di eroe che partecipa all'azione contro la propria volontà e al contesto politico filo-argivo e anti-tebano in seno al quale prende corpo l'istituzione del culto di Anfiarao a Oropo a opera degli Ateniesi sul finire della guerra archidamica. L'analisi dello statuto cultuale di Anfiarao, oggetto specifico del secondo capitolo, mira a porre in risalto la stringente correlazione fra dinamiche storico-politiche e processo di rifunzionalizzazione mitico-cultuale. La lettura combinata di fonti letterarie ed epigrafiche mette in risalto, quali ipotesi principali della ricerca, la verisimile localizzazione a Cnopia, in Tebaide, di un non ben localizzato santuario arcaico di Anfiarao, oggetto delle consultazioni oracolari di Creso e di Mardonio, e la successiva fondazione dell'Amphiaraon di Oropo, coerentemente con i dati archeologici, fra il 420 e il 414 a.C., nel contesto di una Oropo posta sotto il dominio ateniese. La localizzazione a Cnopia piuttosto che a Oropo del santuario arcaico di Anfiarao menzionato dalle fonti letterarie non solo getta una nuova luce sul dispiegarsi delle relazioni interstatali fra Tebe e Atene, ingiungendo di abbassare a non prima del 424 a.C. le pretese dei Tebani su Oropo, ma, soprattutto, influisce in maniera determinate sul ruolo storico-politico dell'istituzione dell'Amphiaraon oropio. Non si trattava di un culto precedentemente posto sotto l'egida tebana e poi passato sotto il controllo degli Ateniesi, come ipotizzato da taluni studiosi, ma di un culto sorto per volontà degli Ateniesi stessi e in termini concorrenziali rispetto al precedente culto tebano. L'istituzione di un culto di Anfiarao a Oropo, pressappoco concomitante a quella di un heroon dei Sette a Eleusi, alle frontiere dell'Attica, e a quella dei diversi culti attici dedicati all'eroe argivo fra V e IV secolo, simboleg- gerebbe la presa di possesso degli Ateniesi su Oropo, zona contesa di confine fra Attica e Beozia, fungendo peraltro da supporto all'alleanza politico-militare fra Atene e Argo sul finire della guerra archidamica. Questa interpretazione, benché non suffragata ineccepibilmente dalle fonti, trova supporto nel ruolo del santuario oropio quale «nouveau “centre” dans l'histoire d'Amphiaraos» e nella valorizzazione di Anfiarao a opera del teatro tragico in un periodo coevo all'instaurazione del culto attico. Se la definizione straboniana dell'Amphiaraon di Cnopia come hieron mette in luce che lo statuto cultuale divino, testimoniato a Oropo da prove letterarie ed epigrafiche oltre che dalle pratiche rituali, non è definibile come esclusivo del contesto cultuale attico, la rivendicazione degli abitanti di Oropo di una primogenitura nell'istituzione del culto divino di Anfiarao, nota a Pausania, trova infatti piena coerenza, a dispetto dell'apparente contraddizione, nell'assetto peculiare dell'Amphiaraon oropio. Secondo l'A., gli Oropi sarebbero stati i primi a incentrare il culto di Anfiarao intorno al momento dell'anodos quale promozione dell'eroe allo statuto divino, ovvero i primi a conferire centralità mitica e cultuale al tema della risalita dell'eroe divinizzato, enfatizzando il ruolo simbolico della fonte sacra nei pressi della quale sorgeva il santuario e attraverso la quale Anfiarao avrebbe compiuto la sua risalita. In tale direzione orienta l'interpretazione del rilievo decorante la parte meridionale del bomos, datato al IV secolo a.C., in cui l'eroe è associato a Estia ed Ermes, divinità che incarnano non solo l'opposizione spaziale fra la nozione di centralità e stabilità e quella di mobilità, ma anche, in associazione con centri profetici, il passaggio simbolico tra diversi livelli di cosmografie mitiche. La ricerca pone in risalto la singolare convergenza fra la rifunzionalizzazione della figura mitica sotto il profilo cultuale e la valorizzazione della stessa nell'ambito della saga eroica nel teatro tragico del V secolo. Il secondo aspetto si palesa nell'uso politico della saga tebana in ambito ateniese e, nello specifico, nell'uso propagandistico della figura di Anfiarao da parte di Atene in funzione antitebana, particolarmente esplicito ed eloquente nell'elogio dell'eroe da parte di Teseo nelle Supplici euripidee, elogio che si staglia sullo sfondo storico della sconfitta patita dagli Ateniesi a Delio nel 424 a.C. Il terzo capitolo costituisce in sostanza un circostanziato excursus sul ruolo di Anfiarao nel contesto mitico-cultuale ateniese e, più in generale, in un quadro di relazioni politico-territoriali attico-tebane che le fonti epigrafiche, coerentemente con i dati storiografici, consentono di seguire dettagliatamente fino alla guerra lamiaca, ossia fino alla fine del dominio ateniese su Oropo. Particolare importanza assume la probabile concomitanza cronologica fra la riorganizzazione dell'efebia attica (335 a.C.) e il recupero del dominio ateniese su Oropo, a testimonianza di una riattivazione della funzione guerriera del personaggio in un clima di esaltazione patriottica ateniese. Anche il santuario di Anfiarao a Ramnunte, nella zona nordorientale dell'Attica, forse attivo già alla fine del V secolo, si qualifica essenzialmente come luogo di culto di frontiera, nel quale la funzione iatrica si accompagna a un recupero e a una valorizzazione della funzione guerriera. Gli ultimi tre capitoli prendono in esame gli aspetti rituali del santuario oropio e, con essi, il ruolo cultuale della figura mitica. Vengono ricostruiti funzionamento, competenze, regolamento e fasi edilizie del santuario, prescrizioni e norme rituali, modalità e finalità precipue del rito incubatorio. Le divinità alle quali il consultante era tenuto a offrire il sacrificio preliminare all'incubazione menzionato da Pausania e il cui nome era menzionato sull'altare, forniscono all'A. spunti di riflessione sul contesto, la coerenza e le significazioni socio-politiche dell'Amphiaraon di Oropo. La posizione centrale che Anfiarao occupa fra Estia ed Ermes esplicita il rapporto che il santuario intrattiene con lo spazio e con il territorio, mentre altre figure presenti sull'altare mettono in risalto le relazioni della figura mitica con la sfera oracolare e guaritrice. Le prescrizioni alimentari legate al rito dell'incubazione sollevano la questione delle eventuali influenze pitagoriche per ciò che attiene al tabù alimentare delle fave, mentre il digiuno e l'astinenza dal vino, tutt'altro che generalizzati nella pratica dell'incubazione, vengono spiegati con la necessità di allontanare il consultante dai rituali propri di una dimensione culturale comunitaria. Peculiare del rito incubatorio è infatti il suo collocarsi in una dimensione cultuale privata, alla quale si attaglia, prima di assumere carattere normativo in età imperiale, l'usanza di coricarsi sulla pelle di un ariete sacrificato, descritta da Pausania ma non ancora contemplata dalla legge sacra datata fra il 387 e il 371 a.C. Tale pratica, di fatto non specifica del rito incubatorio benché legata ai rituali incubatori in onore di Calcante e di Podalirio in Apulia (che l'A. classifica esclusivamente come culti oracolari, trascurando invece la componente iatrica indicata per essi dalle fonti), risponde piuttosto all'esigenza, propria del consultante, di istituire una relazione diretta con la divinità attraverso un gesto di pietà individuale. Sulla base dell'argumentum e silentio, vista l'assenza di documentazione circa l'esercizio della funzione guaritrice da parte di Anfiarao in età arcaica, l'A. individua un ulteriore apporto del culto di Oropo nell'implemento della funzione iatrica a svantaggio di quella oracolare. Questo processo, che sul piano cultuale porta Anfiarao ad assumere tratti specifici di Ascelpio, particolarmente espliciti nell'iconografia, è inteso come l'esito di un concorso di cause convergenti, dal rapporto di subordinazione dell'oracolo di Anfiarao rispetto all'oracolo delfico (giustificato dai limiti impliciti nella consultazione oracolare diretta), al possesso di tratti mitici condivisi. L'installazione pressappoco concomitante del culto di Anfiarao e di quello di Asclepio in Attica, entrambi con funzioni iatriche, viene interpretata come esito sia di fattori congiunturali, ai quali vanno ascritti il clima di timore determinato dalla peste ad Atene e la necessità di innovare rispetto al precedente culto tebano, sia della stretta relazione tra funzione oracolare e funzione guaritrice, entrambe accomunate dall'idea di una divinità che si rende manifesta. L'aspetto più interessante della ricerca è nella proposta di una lettura della documentazione in chiave ateniese. Va tuttavia rilevato che la carenza di dati circa realtà cultuali diverse da quella di Oropo non prova in maniera ineccepibile l'entità e le modalità delle innovazioni apportate dal mondo attico alla ridefinizione della figura mitica. Da questa lettura atenocentrica, favorita dalla documentazione disponibile, restano esclusi i livelli più arcaici della figura, le sue ambigue relazioni con Argo e con Tebe e, in definitiva, quell'universo argivo la cui alleanza con Atene pure ha influito sull'integrazione della figura mitica nell'immaginario attico. Ma è chiaro che una disamina di questi temi avrebbe di gran lunga evaso i confini della ricerca, proiettandola negli abissi oscuri e insidiosi della perduta saga tebana. Serena Cuoppolo (serena.cuoppolo@libero.it)
Miguel Herrero de Jáuregui
Il volume di M. Herrero de Jáuregui, Tradición órfica y cristianismo antiguo, costituisce la pubblicazione della dissertazione dottorale discussa dall'A. presso il Dipartimento di Filologia classica dell'Università Complutense di Madrid sotto la guida di A. Bernabé. Dopo la Introduzione generale (pp. 17-40), un vero e proprio status quaestionis, il volume studia la presenza e il significato dell'orfismo durante l'epoca imperiale (pp. 41-83). La comparazione tra le fonti riconosciute come 'orfiche' di epoca imperiale e quelle antecedenti mira a dimostrare come l'orfismo sia stato, nel suo ampio sviluppo storico, una tradizione alquanto fluida e complessa. Nel secondo capitolo si approfondiscono i punti di contatto tra la tradizione orfica e il cristianesimo (pp. 85-112). In sostanza, in questa parte l'A. cerca di ricostruire i canali attraverso i quali il cristianesimo antico è entrato in contatto con l'orfismo. Il primo posto è senza dubbio occupato dalla tradizione platonica. Altre due tradizioni filosofiche hanno contribuito al passaggio di elementi orfici nel cristianesimo antico: lo stoicismo e l'ermetismo di matrice medioplatonica. Più problematico il ruolo dello gnosticismo nel processo di osmosi tra l'orfismo e alcuni gruppi cristiani dei primi secoli. Le diverse scuole e sètte gnostiche (setiani, valentiniani, basilidiani, marcioniti, ecc.), attive durante il II e III secolo d.C., hanno fondato parte della loro riflessione sul dualismo radicale tra corpo e anima, materia e spirito. Non è da escludere quindi che in alcuni gruppi l'eredità orfica, soprattutto tramite una mediazione del platonismo e dell'ermetismo, sia stata rilevante; ciò non ostante sembra abbastanza problematico voler definire lo gnosticismo come un vero e proprio 'movimento cristiano'. Lo studio di Herrero de Jáuregui sottolinea anche come il giudaismo del periodo ellenistico-romano abbia permesso il passaggio di alcune concezioni orfiche all'interno della riflessione cristiana dei primi secoli (su questo punto, l'analisi condotta dall'A. si avvantaggia dei risultati emersi dal fondamentale studio di C. Riedweg, Jüdisch-hellenistische Imitation eines orphischen Hieros Logos, München 1993). Il giudaismo della diaspora, come è noto, almeno in certi àmbiti, è caratterizzato da una forte assimilazione (che in alcuni casi è quasi un sincretismo) alla cultura greco-romana. Alcuni autori giudei che vivevano nell'Egitto greco-romano cercarono di trovare una conferma alle proprie convinzioni religiose nei filosofi e nei sapienti della Grecia antica, come è documentato dai numerosi frammenti apocrifi attribuiti a Orfeo, Omero, Esiodo, Pitagora, Eschilo e altri autori (cfr. L. Troiani, Apocrifi dell'Antico Testamento, V. Letteratura giudaica di lingua greca, Brescia 1997). Così lo storico giudeo-ellenista Artapano identifica Mosè con Hermes-Thot, ricollegandolo al mito platonico (Phaedr. 274c-d); Aristobulo, quando discorre della Legge di Mosè, nomina alcuni sapienti greci estimatori di Mosè e sostiene che Pitagora e Orfeo si sarebbero lasciati istruire dalla Legge di Mosè; nell'opera storica anonima, tramandata da Eusebio (Praep. Ev. IX 17 e 18,2 = Anon., FGrHist 724 FF 1-2), databile tra la conquista seleucidica del 200 a.C. e la rivolta maccabaica, e probabilmente da attribuire a uno scrittore di origine samaritana, è presente una biografia di Mosè analoga a quella del quasi coevo Artapano, stando alla quale Mosè avrebbe introdotto il culto degli animali nei distretti egiziani, e sarebbe egli stesso da identificare con Hermes-Thot e Museo, il maestro di Orfeo (cfr. Eus. Praep. Ev. IX 27 = Artap., FGrHist 726 F 3, 3). Il capitolo quarto affronta il tema della presenza della tradizione orfica nella letteratura apologetica (pp. 113-199). Questa sezione del volume si presenta come un vero e proprio excursus ragionato delle fonti. Nell'analisi, l'A. segue un criterio tematico, studiando, nell'ordine, le notizie sulla figura di Orfeo, i misteri orfici e le teogonie orfiche. Quest'indagine gli permette di proporre una serie di osservazioni metodologiche: i cristiani non hanno conoscenza diretta dei culti orfici; le fonti usate dagli apologisti sono principalmente letterarie (gli stessi testi orfici oppure testi che parlano di culti e miti orfici come quelli di Plutarco o il Trattato sopra i misteri utilizzato da Clemente, oppure le opere apologetiche, giudaiche e cristiane, apparse in precedenza). Il primo centro diffusore della tradizione orfica sembra sia stato l'Egitto, come dimostrerebbero Clemente di Alessandria e il Testamento di Orfeo. La polemica cristiana affronta un fenomeno diffuso e radicato in ambienti sociali diversi, al quale gli apologisti si oppongono, il più delle volte, attraverso il reimpiego e la rifunzionalizzazione di tradizioni, simboli, idee derivanti da esso. Sicché sembrerebbe possibile ipotizzare che proprio per il carattere piuttosto virulento e diffuso degli attacchi cristiani, la percezione - almeno a certi livelli - delle analogie tra cristianesimo e orfismo abbia potuto creare non poche confusioni, facendo dell'orfismo un 'concorrente' temibile. Nel quinto capitolo (pp. 201-274) vengono illustrate le strategie apologetiche messe in atto dai cristiani di fronte all'orfismo. Con il termine «strategia» Herrero de Jáuregui intende gli strumenti con cui gli apologeti cercano di opporsi ai culti pagani, avvertiti come concorrenziali. Non si tratta solo di controbattere gli argomenti dei pagani, ma di preservare il cristianesimo dalla contaminazione sincretistica con culti che gli stessi cristiani avevano praticato prima della loro conversione. Per questo, se l'uditorio diretto degli apologisti è rappresentato primariamente dai cristiani, gli apologeti cristiani considerano, a guisa di ascoltatori indiretti, gli stessi pagani. Si rifletta sul fatto che molti nuovi convertiti provenivano appunto da circoli pagani con i quali, presumibilmente, essi continuavano a intrattenere rapporti. L'A., opportunamente, mette in guardia dal cercare una linea comune nel vasto corpus apologetico del II-V secolo, evidenziando anzi, in esso, una varietà di orientamenti. Per quanto concerne lo specifico della polemica antiorfica, il punto di partenza metodologico di Herrero de Jáuregui è che i miti, i riti e gran parte dei testi orfici trasmessi dai cristiani, a meno che non si riesca a provare il contrario, coincidono con le testimonianze pagane. L'A. rileva inoltre che le strategie apologetiche con cui i cristiani affrontano l'orfismo si muovono su questi binari: denigrare i miti e i riti orfici, cercare di mostrare come la tradizione greca sia in continuità con quella giudaica e cristiana (per cui Orfeo, il più antico poeta, tramite Museo diventa allievo di Mosè), oppure omettere e semplificare alcune caratteristiche dell'orfismo. L'ultimo capitolo affronta il problema della valutazione cristiana dell'orfismo (pp. 275-351). Le strategie messe in campo dagli apologisti distorcono la reale immagine dell'orfismo, anche se di esso preservano una certa 'storicità', soprattutto per non obliterare la 'plausibilità' stessa dell'interpretatio christiana. Si indaga ancora circa la prospettiva esterna degli apologisti, certamente deformante, che guarda all'orfismo dal punto di vista degli interessi propri (cioè a dire cristiani), il che può - in alcuni casi - chiarire la sua realtà storica. Quando i cristiani scoprono somiglianze tra il loro messaggio e quello orfico, proiettano proprie categorie di pensiero su un fenomeno diverso. Ma proprio la percezione di tali somiglianze permette e suggerisce una 'christiana' interpretatio. A conclusione del volume troviamo in appendice le testimonianze cristiane più significative sull'orfismo in traduzione spagnola (Clem. Alex. Protr. I 1,1-5,4; II 12,1-23,1; Arn. Adv. Nat. V 19-26; Firm. Mat. De err. prof. rel. VI 1-5; Athen. Legatio pro Christ. 18,3-20,5; Orig. Contra Cels. I 16-18; Greg. Naz. De anima 2252; Lact. Div. Inst. I 5,4-13; Testamento di Orfeo [OF 378]), un'ampia bibliografia, un glossario, un indice analitico e un indice delle fonti. È indubbio che la scoperta di nuovi testi provenienti da ambienti unanimemente riconosciuti dagli studiosi come orfici abbia posto le premesse per una nuova valutazione dell'orfismo, anche quello emergente dalle fonti patristiche (si noti, però, che le testimonianze dirette sono spesso antecedenti a quelle indirette; sulle testimonianze dirette sull'orfismo, cfr. da ultimo M. Tortorelli Ghidini, Figli della terra e del cielo stellato. Testi orfici con traduzione e commento, Napoli 2006). I testi provenienti direttamente da ambienti orfici consentono, almeno in alcuni casi, una valutazione delle notizie indirette trasmesse dagli apologeti anche dal punto di vista orfico e non soltanto dal versante cristiano [in questa direzione si muove M. Tortorelli Ghidini, 'I giocattoli di Dioniso tra mito e rituale', in Tra Orfeo e Pitagora. Origini e incontri di culture nell'antichità (Atti dei seminari napoletani 1996-1998), a cura di M. Tortorelli Ghidini, A. Storchi Marino, A. Visconti, Napoli 2000, 255-263]. Ciò non ostante, l'uso delle testimonianze degli apologisti va valutato con estrema attenzione, tenendo presente che ogni caso può essere diverso dall'altro. E ciò proprio a motivo delle strategie messe in atto dagli apologisti, studiate - giustamente e correttamente - nel saggio discusso in queste pagine, di cui non si può che suggerire una proficua lettura. Luca Arcari (lucaar166@msn.com)
Pierre Vidal-naquet
(L'Atlantide. Petite histoire d'un mythe platonicien. Les Belles Lettres, Paris 2005; trad. di riccardo di donato). Il longum opus (quasi cinquant'anni) di uno degli antichisti più autorevoli del Novecento giunge al pubblico italiano per la traduzione e l'interessamento di Riccardo Di Donato, a un anno dall'originale francese e nell'anno stesso della dipartita dell'A. Le pagine che rileggono il mito platonico di Atlantide e che, soprattutto, ripercorrono la sua abnorme fortuna nella cultura moderna e contemporanea sono l'ulteriore prova - semmai ce ne fosse bisogno - di una pratica scientifica continuamente esercitata tra filologia e storiografia, tra antico e 'incidenza dell'antico', tra esame critico e impegno politico. La premessa all'edizione italiana, con il suo riverente omaggio all'ambiente pisano degli anni '70, alla memoria di Giuseppe Nenci e di Arnaldo Momigliano, ricordato come suo maestro, nonché con il riconoscimento sincero dell'opera scientifica italiana ancora in atto per la questione-Atlantide (apprezzamento è espresso per l'opera di Marco Ciardi, Atlantide. Una controversia scientifica da Colombo a Darwin, Roma 2002), non basta, a nostro avviso, a rendere il peso, l'importanza e, ci auguriamo, l'influenza che Atlantide potrà avere sulla cultura e sul pubblico italiani. In realtà non si può e non si deve dimenticare - significherebbe veramente tradire la memoria del magistero di Vidal-Naquet - che Atlantide, come tanti altri miti greci e non solo, non appartiene alla memoria 'innocente' della cultura europea né è esclusivamente relegata nell'àmbito della produzione letteraria para- e fantascientifica (àmbito, quest'ultimo, di cui l'A. dichiaratamente non si occupa): il mito di Atlantide, creato dalla mente di Platone e poco o nulla conosciuto presso la cultura antica e medievale, viene 'rispolverato' e 'lanciato' nell'Europa moderna e contemporanea sempre in concomitanza di 'crisi' della memoria storica e di affermazioni di rozzi e pericolosi identitarismi; ad Atlantide, mito 'negativo' in Platone, l'Europa cristiana si rimanda quando scopre, deculturalizza e si appropria delle Americhe, quando, con qualche suo pezzo, si lancia nelle imprese coloniali sahariane, quando, atteggiandosi a verus Israel, cerca un mito che scalzi temporalmente e qualitativamente quello ebraico, quando al proprio interno cerca alti e credibili fondamenti per le varie identità nazionali confliggenti; Atlantide diventa così il paradiso perduto e ritrovato della coscienza europea ovvero il frammento di quell'Urheimat da cui escludere i 'diversi'; appropriazione ed esclusione, rivendicazione e autoaffermazione sono i termini con cui si realizza ogni ripresa del mito atlantide; quand'anche si identifichi Atlantide con terre esotiche del tutto diverse dall'Europa - penso a Lemuria (Oceano Indiano) della matriarca dell'occultismo, Helena Petrovna Blavatsky, o all'Atlantide neroafricana del reazionario Frobenius - , si tratta di aspirazioni lirico-esotiche in linea con il rifiuto di un'Europa quale terreno e laboratorio di modernità. Anche Atlantide rientra così nel capitolo di quel paradossale scollamento, talvolta sfociato in chiara antitesi, tra filologia e scienze naturali che ha caratterizzato e caratterizza la contemporaneità: tale distacco, nel caso di Atlantide, ha provocato le più gravi distorsioni, ha nutrito e nutre banali idee e rozze ideologie nel momento in cui ha esautorato chi poteva e può dare una scientifica e dirimente disamina del testo platonico (il filologo) e ha visto e vede geologi e naturalisti allearsi e sostenere realtà e aspirazioni atlantidi. Nella querelle-Atlantide, incentrata sull'appassionata ricerca di dove si trovasse l'isola-continente scomparsa e di chi legittimamente possa considerarsi ancora suo erede, le considerazioni più ovvie relative alla sostanza e alla trasmissione di una tradizione mitica sono puntualmente ignorate: come può l'uomo avere memoria di ere e fenomeni 'geologici', come può una tradizione mantenersi intatta per 9.000 anni? Prevale, insomma, la comoda prospettiva 'realista' che cerca il 'fatto' nei miti e non si interroga sul suo àmbito performativo e sulla sua funzione culturale, sociale e politica. La completa ignoranza del testo platonico caratterizza da sempre l'atlantomania: si cerca Atlantide e ci si attribuisce orgogliosamente radici atlantidi ignorando che, per Platone, ossia l'ideatore del mito, Atlantide è il 'regno del Male', ha origini posidonie (dagli amori tra Poseidone e Clito nacquero i primi dieci re di Atlantide), è l'immagine, come Pierre Vidal-Naquet più volte segnala, dell'Atene marinara e talassocrate, quell'Atene 'democratica' fortemente avversata da Platone che gli opponeva l'antica Atene, un'antica Atene oplitica che reagisce all'assalto delle navi degli Atlanti; l'assalto di Atlantide ad Atene rievoca volutamente l'attacco persiano alla Grecia, il destino tragico di Atlantide è determinato dalla sua natura 'ingiusta', dal porsi come prefigurazione mitica dell'Atene 'democratica' e imperialista. Il Timeo e il Crizia, i dialoghi 'atlantidi', si pongono proprio intorno al 355 a.C., dopo la sconfitta della seconda lega navale ateniese, in concomitanza con la politica di Eubulo che rinuncia all'imperialismo marittimo. Il sottrarsi a questa rigorosa e semplice analisi contestuale dei miti atlantidi è purtroppo una norma fra gli atlantomani così come il non accettare la natura mitologematica di un tema come lo 'sprofondamento', riportato 'scientificamente' a reali (e normali) terremoti di area greca cui Platone avrebbe assistito, come il sisma che riguardò l'Acaia dell'inverno 373-372 a.C., o a qualche episodio aerolitico (sic). Liberatesi allegramente del testo platonico, le scienze naturali molto spesso hanno agito e agiscono irresponsabilmente come ancillae della mania atlantide. La traduzione italiana di L'Atlantide offre evidentemente anche l'occasione per osservare e valutare il ruolo che la cultura italiana ha avuto nella questioneAtlantide. Un ruolo non di poco peso, va detto, e sicuramente utile, se discusso, a valutare il grado di responsabilità politica e culturale raggiunto dalla cultura storica e politica italiana. Si può iniziare con una nota positiva: un'analisi historique del mito atlantide fu quella proposta nel 1779 da un professore di Letteratura greca e italiana dell'Università di Torino, Giuseppe Bartoli, il quale, contro tutti gli 'inganni' filosofici, insisté nel vedere Atlantide come la maschera dell'Atene imperialistica e marittima; è particolarmente interessante che questo intellettuale italiano dedichi la specifica opera sull'Atlantide a Gustavo III di Svezia, al re di una terra che aveva conosciuto (e subìto) qualche tempo prima l'opera di Olaüs Rudbeck (1630-1702), medico e botanico, intestardito nel riconoscere nella Svezia la vera Atlantide e nel sostituire il popolo iperboreo-scandinavo a quello di Israele come l'autentico popolo eletto. Ma non sorprende, purtroppo, registrare in quell'Italia settecentesca, dove ogni realtà particolare cercava il suo primato nelle origini preromane, il ricorso ad Atlantide: il conte Gian Rinaldo Carli (1720-1795) propone la sua America-Atlantide come il vero 'faro' di una civiltà che non è provenuta né da Nord né dall'Oriente, ma dall'Occidente, propagatasi attraverso una terra poi sommersa dall'Atlantico di cui l'Italia costituiva un'importante area intermediaria per la diffusione del progresso civile. Nella rincorsa alla memoria partita a seguito e contro l'Unità si sono alternati miti 'etnici' (Romani, Celti, Etruschi, Sanniti) e miti 'etici' (cattolicità, anti-fascismo), tutti evocati o a sostegno o per infrangere la debole, economicamente e culturalmente frammentata 'italianità'. Fino al fatidico 1989 Atlantide era una 'realtà' lontana, che non apparteneva all'Italia, trasfigurata attraverso la leggera e divertente trama della cinematografia comica (Totò sceicco di Mario Mattoli, 1950, richiama tra l'altro Siren of Atlantis di Arthur Ripley del 1948, ispirato al noto romanzo di Pierre Benoit, L'Atlantide del 1919) o, sicuramente peggio, trionfalmente annunciata dal giornalismo 'scientifico' rampante, sui cui danni allo studio del mondo antico ha scritto pagine lucide, gradevoli eppur drammatiche Pietro Janni (Miti e falsi miti. Luoghi comuni, leggende, errori sui Greci e sui Romani, Bari 2004). Fuori dall'Italia riconduceva la letteratura fantascientifica di Charles Berlitz (The Bermuda Triangle, 1974), che associava Atlantide al 'triangolo delle Bermuda', mentre fuori dal mondo (e dalla ragione) conduceva Immanuel Velikovski (Worlds in Collision, 1950), che associava la scomparsa di Atlantide a fenomeni aerolitici. Nell'Italia e nel mondo dopo-Yalta il mito-Atlantide non nutriva più sclerotiche rivendicazioni etno-nazionali: fra aeroliti e 'voragini' marine Atlantide appariva più che altro collegata a destini, misteriosi e drammatici, dell'umanità. Non così in questi ultimi anni: Pierre Vidal-Naquet nel suo campionario di atlantonazionalismi fa un 'salto' anche in Italia e precisamente in Sardegna, identificata come 'novella Atlantide' grazie soprattutto agli scritti, fortunati, del giornalista Sergio Frau, primo fra tutti, Le colonne d'Ercole. Un'inchiesta del 2002, continuamente ristampato e fondato anche su qualche giudizio favorevole espresso da esponenti del mondo accademico italiano. Contro questo 'ritorno ad Atlantide', fondato sul sensazionalismo giornalistico e la poca vigilanza del mondo accademico, si è espresso nettamente Guido Clemente ('Ritorno ad Atlantide', in Antidoron. Studi in onore di Barbara Scardigli Forster, Pisa 2007, 83-104). Pierre Vidal-Naquet, sull'Atlantide sarda di Sergio Frau, si è limitato elegantemente a interrogarsi sulla reale titolarità scientifica del suo autore, senza frenarsi dal sottolineare, alla luce della 'falsa' storia di Atlantide, che è veramente paradossale finire per lusingare il patriottismo sardo con un mito che rappresenta l'Atlantide in modo negativo. Pierre Vidal-Naquet ancora una volta coglie nel segno e la traduzione del suo L'Atlantide arriva opportunamente in un'Italia che presenta, fatte salve le sue peculiarità, tutte le caratteristiche per 'ritornare ad Atlantide': debolezza della memoria storica unitaria, crisi dei miti 'etici' come l'Antifascismo, scarso peso della formazione scientifica e professionale, TV-crazia invadente e pervasiva, localismo intraitaliano esasperato e conflittuale, ma paura unitariamente italiana dell'immigrato. Mentre al Nord si invocano i Celti e al Sud Sanniti e Magno-Greci, la Sardegna si fa Atlantide, contrastata da reazioni tosco- e siculo-atlantidi. Pierre Vidal-Naquet ha fatto ancora in tempo ad avvertire il pubblico e gli studiosi italiani di una nuova erranza, di un nuovo 'vicolo cieco' in cui ultimamente si è infilato il Belpaese.
Eduardo Federico
Dell'opera di Ione di Chio rimangono solo frammenti e testimonianze indirette, spesso tra loro contraddittorie, ma in numero sufficiente a farci comprendere l'entità della perdita. Di qui ha inizio il lungo e paziente sforzo degli interpreti per ricostruire il 'mosaico' perduto, tentando di incastrare i tasselli e soprattutto di colmare i vuoti. L'opera superstite di Ione si rivela così un formidabile banco di prova per le nostre capacità ermeneutiche, di analisi e di inferenza storica. Tale impressione si rinnova alla lettura della recente raccolta di studi, The World of Ion of Chios, curata da Victoria Jennings e Andrea Katsaros. Il volume comprende 16 capitoli divisi in 5 sezioni tematiche, un'ampia bibliografia, una concordanza dei frammenti e tre indici. Il primo capitolo della sezione 'Survival' reca un titolo provocatorio: The Hocus of a Hedgehog: Ion's Versatility. Con ironia sottile, John Henderson mette a confronto la voce 'Ion' delle tre edizioni dell'Oxford Classical Dictionary con le quattro principali testimonianze su Ione (T9a, T8, T11, T4 Leurini), per illustrare il modo in cui le notizie fornite dalla tradizione sono state recepite nelle moderne voci enciclopediche. Dall'indagine emerge che il ritratto moderno di Ione, Leben und Werke, si basa su uno schema fissato in età ellenistica e rispondente alle esigenze classificatorie della Biblioteca di Alessandria; uno schema, che in origine doveva servire a rendere più accessibili le informazioni sull'autore, ma che nei moderni dizionari ha finito col diventare addirittura il nucleo fondamentale delle conoscenze su Ione, falsandone il ritratto e dando luogo a varie contraddizioni, di cui l'A. fornisce ampio florilegio. Complementare a quest'analisi è il contributo di Guy Olding, Shot from the Canon: Sources, Selections, Survivals, dedicato ai problemi di selezione e conservazione dell'opera di Ione. La sua analisi mette in evidenza il fatto che la maggior parte dei fragmenta risale al periodo della Seconda Sofistica e s'inserisce in un rinnovato interesse per gli autori antichi, considerati modello di autenticità e purezza espressiva. Questa (ri)scoperta di Ione riflette perciò direttamente gli scopi e le finalità degli autori secondari. Ad esempio, la centralità della tragedia nella definizione di 'cultura classica' spiegherebbe l'interesse preponderante dei lessici e dei glossari per l'opera tragica di Ione, laddove autori 'letterari' come Strabone, Plutarco, Ateneo e Pausania citano in eguale misura anche dalle altre opere di poesia e da quelle in prosa (vd. a p. 53 i dati statistici a riguardo). Taglio diverso ha il contributo di Nikos K. Haviaras, The Poet and the Place: A Modern Chian Perspective on Ion of Chios and his Home Island, che indaga il rapporto tra Ione e la sua città natale, attraverso l'esame del fr. 98 Leurini e di altri passi attestanti la sopravvivenza di Ione «dall'antica alla contemporanea Chio». Nella sezione 'Ion Sungrapheos' (forse meglio sarebbe syngrapheos), Christopher Pelling (Ion's Epidemiai and Plutarch's Ion) analizza il contesto entro cui si collocano le Epidemiai e l'immagine di Ione 'costruita' da Plutarco. A suo giudizio, l'opera va ascritta al genere 'biografico' e, pur non contenendo notizie autobiografiche né riferimenti a una figura dominante, costituisce l'antecedente degli Apomnemoneumata di Senofonte. Contro la tesi di Momigliano (The Development of Greek Biography, Cambridge MA 19932, 38-40) secondo cui la biografia sarebbe un genere estraneo al background culturale del V secolo, Pelling sottolinea come la descrizione di eventi storici basata su un approccio di tipo 'biografico', anche se rifiutata sul piano programmatico, sia di fatto presente nell'opera erodotea (il ruolo di Temistocle nella vittoria di Salamina) e tucididea (Pericle e Alcibiade). La scelta 'biografica' di Ione - questa la chiave di lettura dell'A. - serviva a rimarcare un fatto di assoluto rilievo sul piano politico: l'importanza delle relazioni internazionali nella società imperiale. Plutarco ha invece utilizzato strumentalmente le Epidemiai, ora per celebrare la magnanimità di Cimone verso gli alleati (fr. 106* Leurini) ora per esemplificare un'ottica antipericlea (109* Leurini). In Ion of Chios and Politics, Anne Geddes prende in esame tre frammenti delle Epidemiai, incentrati rispettivamente sulle figure di Cimone (106* Leurini), Sofocle (104 Leurini) e Pericle (109* Leurini). Secondo l'A., a dispetto del carattere aneddotico, le brevi storie contenute nei tre frammenti rappresentano un importante documento sulla società del tempo, proprio perché filtrate dall'esperienza personale di Ione. Nel passaggio dal sistema oligarchico a quello democratico, consentono di ricostruire l'atmosfera del simposio e delle conversazioni che avvenivano tra gli esponenti dell'aristocrazia ateniese e delle città alleate; inoltre offrono un'icastica rappresentazione dello stile di vita e del sistema di valori di quella società (interessante a riguardo il commento storico-linguistico al fr. 109* Leurini, pp. 127-132). Ai frammenti di contenuto mitologico è invece dedicato Ion the Wineman: The Manipulation of Myth, secondo contributo di Guy Olding, che analizza in particolare i frammenti della Chiou Ktisis (97, 98 e 99 Leurini) e il frammento di un verso elegiaco (96* Leurini). Invocando come esempio parallelo Ferecide e la sua versione del mito di Teseo, l'A. mostra come Ione abbia utilizzato il mito in chiave allusiva, per stabilire legami politici e di fondazione: tra Chio e Teo (97 e 98 Leurini) attraverso la figura di Atamante; tra Chio e Delo (99 Leurini) attraverso la figura di Palamede; tra Chio e Atene attraverso la parentela tra Teseo e Oinopion. Lo stesso metodo allusivo è individuato nel nome Tideo dato al proprio figlio (T14 Leurini), dietro cui si cela il tentativo di Ione di autoidentificarsi con Oineo (= «uomo del vino»), padre appunto del mitico Tideo. Il rapporto tra Chio e Atene è oggetto di approfondimento anche da parte di Alastair Blanshard, nel suo Trapped between Athens and Chios. L'A. interpreta l'orgogliosa affermazione dell'identità chia da parte di Ione e i contemporanei tentativi di stabilire, attraverso il mito, legami politici con Atene come espressione della scelta di compromesso cui era soggetta l'intera nobiltà chia nel rapportarsi alla potenza ateniese. All'inizio della sezione 'Ion the Poet', Timothy Power (Ion of Chios and the Politics of Polychordia) analizza il frammento elegiaco della lira endecacorde (93 Leurini) e i suoi risvolti sociologici in rapporto alla cultura musicale ateniese. A suo giudizio, l'apprezzamento di Ione per tale strumento, di là dall'esprimere una mera preferenza estetica o tecnica, rispecchia un codice 'metamusicale' proprio dell'ideologia simposiale, che considerava la lira una sorta di status symbol socioculturale. In quest'ottica, la celebrazione della lira endecacorde, che a prima vista potrebbe apparire sorprendente (tra V e IV sec. la polychordia era vista come forma di eccesso, simbolo della svolta democratica), riflette invece il tentativo delle élites conservatrici di rispondere al processo di democratizzazione della cultura musicale, attraverso la sperimentazione di strumenti alternativi alla lira tradizionale. Michael Clarke (Snowy Helen and Bull-Faced Wine) esamina due bizzarre espressioni attribuite a Ione: la «nevosa Elena» (55 Leurini) e il «vino dal volto taurino» (43 Leurini). Per l'A., esse hanno origine da una precisa strategia comunicativa, che sperimenta nuove metafore, ma riprende anche il linguaggio poetico tradizionale con ricercate allusioni al vocabolario dei colori. Pur sortendo un effetto spiazzante sull'uditorio, tali espressioni si richiamavano a una grammatica poetica nota all'uditorio, che quindi era in grado di decifrarle. Il problema della ricezione è affrontato anche da Andrea Katsaros nel suo Staging Empire and Other in Ion's Sympotica. Nell'intento di liberare la poesia e la prosa di argomento simposiaco dall'ottica di un pregiudiziale 'atenocentrismo', l'A. sottolinea come Ione aderisca alle 'regole' convenzionali della letteratura simposiaca, che prevedeva una varietà di temi e situazioni, e al contempo dimostri grande abilità nel manipolare il linguaggio poetico: due fattori che non consentono di definire la sua collocazione culturale e politica in base a un'interpretazione meramente letterale dei frammenti. La sezione 'Ion the Tragedian' comprende tre contributi, che in misura diversa ruotano attorno al confronto tra Ione e Sofocle. Alexander Stevens (Ion of Chios: Tragedy as Commodity at the Athenian Exchange) affronta due questioni più generali: il rapporto di Ione con la cultura ateniese del V secolo e il significato della sua partecipazione alle competizioni tragiche. Concentrando l'attenzione sui frammenti dei Phrouroi e analizzandoli in parallelo con quelli delle Lakainai di Sofocle (entrambe le tragedie si ispirerebbero alla Piccola Iliade), l'A. suggerisce di inquadrare l'intera produzione tragica di Ione nell'àmbito delle tradizioni panelleniche legate a Omero e al ciclo epico. In quest'ottica, la vittoria tragica riportata da Ione e l'aneddoto del dono di vino agli Ateniesi sono interpretati come uno scambio simbolico, segno cioè della partecipazione a un più ampio progetto di riscrittura dell'eredità epica greca, che aveva il suo momento ufficiale proprio nelle feste panatenee. In Ion of Chios, Sophocles, and Myth di Judith Maitland, il confronto tra Ione e Sofocle diventa centrale e riguarda tre diversi aspetti: la vita e la carriera letteraria, le comuni innovazioni nel campo della musica e l'uso del mito (con riferimento alle leggende del ciclo di Eracle riprese nell'Omphale). Motivi linguistici e di stile inducono inoltre l'A. ad attribuire a Ione un dubbio frammento sofocleo (TrGF 754). Completa la sezione il contributo di Pat Easterling, Looking for Omphale, che, oltre a riordinare i frammenti del dramma satiresco, analizza il contesto scenico, le principali tematiche e la più tarda ricezione dell'Omphale nelle arti e nella letteratura. Playing the Pythagorean: Ion's Triagmos di Han Baltussen vuole essere il primo tentativo di rispondere alla domanda «era Ione di Chio un filosofo?», che dà il titolo all'ultima sezione. La risposta affermativa dell'A. si basa sull'analisi sinottica dei frammenti 'filosofici' del Triagmos, con numerosi rimandi a testimonianze sul pensiero pitagorico. A suo giudizio, sono almeno tre i fattori in grado di mostrare il legame tra Ione e il pitagorismo: la combinazione di temi cosmologici ed etici (T9a e 114 Leurini), l'uso simbolico del numero tre e il collegamento tra dominio umano e tyche. Nel caso di Ione, però, il pitagorismo andrebbe inteso non come segno di appartenenza a una scuola di pensiero, ma semplicemente come fonte di ispirazione. Su un altro versante si muove invece Richard Fletcher (Legwork: Ion's Socrates) che tenta di ricostruire il contesto entro cui si colloca il frammento sul soggiorno (apodemia) del giovane Socrate e di Archelao a Samo (111* Leurini). L'aneddoto contrasta con l'immagine del Socrate platonico (il quale appunto non compì alcun viaggio) e addirittura risulta paradossale a chi consideri le Epidemiai un diretto antecedente del dialogo platonico. In realtà - sostiene l'A. - qualunque ne sia l'origine, la ripresa del frammento da parte di Diogene Laerzio s'inquadra nella divisione delle parti della filosofia elaborata dalla dossografia ellenistica, che era interessata ad amplificare il collegamento tra Socrate e Archelao, rispettivamente considerati l'inventore dell'etica e l'ultimo esponente della 'filosofia naturale' ionica. Il volume si chiude con un secondo contributo di Victoria Jennings, che formula un'ipotesi sullo Ion's Hymn to Kairos, l'opera di cui ci è noto solo il titolo (87 Leurini). Muovendo da un'analisi del termine kairos, inteso essenzialmente come apropos, e indagando il valore etico ed estetico che esso assume in vari àmbiti letterari del V secolo (filosofico, retorico, poetico), l'A. inquadra l'inno di Ione entro un crescente interesse per il concetto di kairos, diffuso tra intellettuali di varia provenienza e di cui Olimpia, sede di un altare all'omonima divinità, costituirebbe la 'traduzione' topografica. Nel complesso, la raccolta offre un quadro rappresentativo dei vari filoni d'indagine sulla vita e l'opera di Ione, con attenzione anche ad aspetti più marginali e finora poco o per nulla esplorati. In tal senso, si segnalano il contributo di Power sulla polychordia, uno dei più originali del volume, e quello di Haviaras, che propone una moderna prospettiva 'chia' sull'opera di Ione. Molto istruttive sul piano metodologico risultano le analisi di Henderson e di Olding (primo contributo) che, sia pure da angolature diverse, mettono bene in luce i meccanismi di tradizione e ricezione dell'opera ioniana, la loro intima dipendenza dai modelli di 'classicità' e le numerose insidie che riservano sul piano storico-esegetico (illuminanti le riflessioni di Henderson sul tema della polyeideia). Casi specifici del rapporto Ione-fonte secondaria sono discussi, in modi ugualmente apprezzabili, da Pelling e Fletcher. Tra i capitoli che invece esplorano l'intricata trama dei rapporti tra Ione, Chio e Atene, si segnalano soprattutto quello di Olding (secondo contributo), che offre un'accurata disamina delle tecniche di manipolazione del mito a fini politici e ideologici; quello di Blanshard, utile per inquadrare il problema delle scelte autoidentitarie di Ione, anche se meno convincente nelle conclusioni; e non ultimo quello di Katsaros, in parziale controtendenza sulla questione dell'atenocentrismo di Ione. Probabilmente, la prospettiva di ricerca più feconda (in parte recuperata ex post dai curatori in sede di introduzione) è quella di affrontare ciascun tema da punti di vista differenti, cioè integrando metodi d'analisi e tipologie di dati diversi, e allo stesso tempo di supplire alla frammentarietà del quadro testimoniale inserendo la vicenda politico-culturale di Ione entro più ampi scenari di riferimento. Un felice esempio di applicazione sistematica di quest'approccio 'multiprospettico' si trova in due corposi articoli di Eduardo Federico, entrambi antecedenti alla pubblicazione del volume. Il primo, 'Origo Chii. Note a Ione, fr. 98 Leurini', pubblicato nella presente rivista (n. 2, 2004, 179-214), analizza il frammento della Chiou Ktisis risalendo agli schemi delle narrazioni di fondazioni mitiche, nel confronto serrato con altre tradizioni sull'archaiologia di Chio. Il secondo, 'Syngeneia, dike, hegemonie ap'isou. L'impero etico di Ione di Chio' (in Da Elea a Samo. Filosofi e politici di fronte all'impero ateniese. Atti del Convegno di Studi, Santa Maria Capua Vetere, 4-5 giugno 2003), a cura di L. Breglia e M. Lupi, Napoli 2005, 183-224), ricostruisce l'intero sistema di valori su cui si fonda l'ideologia 'imperiale' di Ione, con un esame (storico-filologico) di aspetti poco noti relativi all'àmbito chio. Maurizio Erto (m.erto@tin.it)
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